Famille et Sectes

1. Introduction

1. a. Exposé du thème

"Famille et sectes" est, à l’origine, un thème qui m’a été proposé à l’occasion d’une  conférence pour la Société française de psychanalyse familiale.

Définir le sectarisme en référence à la notion de famille m’a immédiatement paru extrêmement intéressant. On a beaucoup dit que les sectes brisaient les familles... C’est souvent vrai, mais c’est une vérité partielle, comme nous le verrons. On sait par ailleurs que les sectes se présentent aux adeptes comme "une nouvelle famille". Quel degré de légitimité peut-on ou non concéder à une telle prétention? Quelles en sont les conséquences éventuellement pathologiques pour les adeptes? Pour la secte elle-même? Pour la famille? Pour le corps social?

Je tâcherai de répondre à ces questions. Mais il me faut, avant toutes choses, poser quelques définitions et, en particulier, explorer quelque peu la notion de clivage, notion généralement mal cernée, et cependant indispensable à la compréhension des mécanismes en action dans les sectes.

1. b. Qu'est-ce qu'un clivage ?

1. b. 1. Le point de vue économique

Le point de vue économique est celui qui consiste à se demander comment l’énergie psychique est distribuée selon le type de clivage auquel on est confronté.

Ainsi, dans le clivage psychotique – la variété de clivage la plus fréquemment décrite -, on se dira que si le moi est divisé en deux, cela signifie que le sujet investit chacun des objets partiels qui en résultent d’une énergie antagoniste de l’autre.

L’un est investi d’amour, l’autre de haine.

Par ailleurs, la haine est attribuée à un Autre, à un extérieur au moi (projection). Et comme il s’agit quand même bien d’un morceau du moi, cet Autre est supposé posséder le moi. D’où les hallucinations auditives.

Dans le clivage névrotique, on se dira que si le moi est divisé en deux, cela signifie que le sujet perçoit le moi comme deux objets antagonistes, mais l’investit néanmoins comme un seul objet, d’où la nécessité d’un refoulement, associé, par exemple, à un déplacement, comme dans la phobie.

Assez classiquement, à la suite de Ferenczi (1918, 1919 et 1934), la victimologie considère que le traumatisme s’accompagne toujours peu ou prou d’un clivage narcissique.

Plus classiquement encore, on décrit chez les adeptes de sectes un clivage narcissique en Moi-Moi et Moi-Secte (Hassan, 1995, Abgrall, 1996, etc.) ou encore en Moi-Famille et Moi-Secte (Maes, 1999).

Par clivage narcissique, il faut entendre que ce n’est pas un phénomène structurel comme chez le psychotique, mais un hiatus dans les représentations d’objet (Maes, 1998).

Je renvoie, à ce sujet, à la description que Dominique fait de son propre état de conscience pendant la cérémonie où la secte à laquelle elle a appartenu dix ans, l'a rebaptisée Annabelle: "Dominique-Annabelle est déjà somnambule. Dès cet instant, elle a l’impression de ne plus s’appartenir, de vivre par rapport à elle-même comme un décollement de la rétine, de se dédoubler sans être encore ce double qu’on lui impose.

Dominique est mon ombre et je dois la détruire. C’est toujours elle pourtant qui pense, éprouve et sent... Je dois l’éradiquer car elle pense de travers... Je vis la sensation d’avoir à me chloroformer.

Le Je-Annabelle n’émane plus de moi, n’a plus de prise sur son destin. C’est de l’obéissance à Marion que naîtra un jour Annabelle - ma Réalité" (Arnoldy et Lameere, 1995, p. 45).

Dans le clivage anaclitique, on dira que si le moi est divisé en deux, cela signifie que l’investissement et la représentation sont séparés l’un de l’autre: ainsi, un état-limite investira n’importe quel objet pourvu qu’il soit présent, qu’il joue son rôle anaclitique.

Dans le clivage pervers, c’est pareil, sauf que le rôle de l’objet est de réaliser le fantasme sexuel.

Dans le clivage sectaire propre au gourou, idem encore, sauf que le fantasme est affectif, porte sur l’idéal.

D’après mes observations (qui correspondent, il me semble, à celles d’Eiguer sur la perversion narcissique), le gourou peut être paranoïaque, pervers, obsessionnel ou hystérique.

On notera que cette dernière structure est la seule structure orale.

Ce qu’Eiguer explique par "la faible constitution de ses défenses, du contre-investissement et des formations réactionnelles (qui) laisse au seul refoulement, plus ou moins aidé par la dénégation, mais généralement insuffisant, l’accomplissement de la tâche refoulante.

Fréquemment, l’hystérique déborde son espace immédiat pour faire de la sphère relationnelle, plus précisément pragmatique, un champ d’action" (Eiguer, 1989, p. 12).

Personnellement, je dirais qu’il y a un contrôle oral, par exemple celui de l’anorexique qui présente une espèce de constipation par la bouche, ou du boulimique, de diarrhée par la bouche.

On pourrait également parler de maîtrise, et se dire que si le besoin de contrôle est typique de l’analité, le besoin de maîtrise est typique des pathologies narcissiques.

Je me suis d’ailleurs déjà demandé dans quelle mesure, en psychologie du développement, on n’aurait pas intérêt à proposer des tableaux à double entrée, suivant les pathologies de l’investissement d’une part, et les pathologies de la représentation d’autre part.

Dans le cas des sectes, il y a encore une deuxième explication: un certain nombre de gourous hystériques sont des ex-adeptes qui, suite à leur exclusion ou à la dissolution du groupe, ont ressenti le besoin de reproduire de ce qu’ils avaient vécu, cette fois dans la position de l’agresseur.

1. b. 2. Le point de vue dynamique

Le point de vue dynamique consiste à se demander comment le psychisme gère les forces en présence du fait du clivage.

La configuration la plus courante est évidemment la cyclothymie, à l’œuvre entre autres dans la maniaco-dépression.

Dans le cas du gourou, on observera une alternance rapide de volontés contradictoires, sans aucun lien (clivée) mais avec un déni de cette coupure.

Faute de lien, ce déni provoque une soudure, au sens où l’entendait Racamier (1995): aux objets psychiques libres (processus primaires) et liés (processus secondaires), il proposait d’ajouter les objets soudés qui ne relèvent d’aucune des deux catégories de processus psychiques mais d’une sidération.

Dans le même esprit, il opposait le lien et la ligature. Etc.

Ceci justifie en soi la fascination qu’exercent les pervers sur leurs victimes, qui confrontées à un double, voire un triple ou un quadruple visage, essaient de faire de ces objets partiels soudés, l’objet total que la soudure semble suggérer.

C’est ce que Perrone (1995) appelle la "totémisation": celui qui développe un tel clivage se présente à sa victime, effectivement, comme un totem.

Dans le cas de l’adepte, on observera, comme chez le toxicomane, l’alternance rapide d’états émotionnels extrêmes, de l’extase à l’effroi, du nirvana au manque, etc. Ingold (1982) attribue à cette alternance toute la responsabilité de la dépendance psychologique à une drogue.

Je pense quant à moi qu’il en va de même de toute dépendance affective.

1. b. 3. Le point de vue systémique

Tous ces mécanismes, non seulement font écho, mais correspondent à des pendants aux niveaux interpersonnel et systémique.

En ce qui concerne les sectes, on notera d’abord un fonctionnement en mêmes et en étrangers, ce qui justifie la désignation de boucs émissaires, tant au sein du groupe que dans le vécu du groupe face au monde extérieur, et ce, sur un mode paranoïde: tous les groupes sectaires s’estiment peu ou prou persécutés, et voient dans cette soi-disant persécution une preuve de la justesse de leurs vues quant à leurs enseignements et leurs pratiques.

Personnellement, je définis le bouc émissaire comme le plus à l’extérieur de ceux qui sont à l’intérieur.

Par ailleurs, il existe plusieurs sortes de victimes de sectes. Il y a bien sûr, d’une part, les adeptes.

Il y a également, d’autre part, cette catégorie de proches d’adeptes que j’ai qualifiés de co-adeptes (Maes, 2000).

En peu de mots, disons que si les adeptes sont dans une dépendance positive à la secte, c’est-à-dire ont toutes leurs pensées occupées par une secte qu’ils jugent être l’incarnation du bien, les co-adeptes sont, eux, dans une dépendance négative à la secte, c’est-à-dire ont toutes leurs pensées occupées par une secte qu’ils jugent être l’incarnation du mal.

Une autre façon de se représenter cette complémentarité, est de se référer aux théories de Neuburger (1984) sur la demande en thérapie familiale.

Il divise ladite demande en symptôme, souffrance et allégation (demande de changement), et constate que dans une famille, ces trois aspects peuvent être partagés entre plusieurs personnes.

Force est de constater que l’adepte porte un symptôme, et le co-adepte une souffrance, tous deux sans allégation.

L’adepte est décalé par rapport à la réalité commune d’une façon qui présente pour lui de nombreux inconvénients, mais nie néanmoins avoir le moindre problème.

Plus encore, il prétend avoir trouvé une panacée à tous les problèmes, et en témoigne d’ailleurs en public par un sourire extatique.

Le co-adepte, par contre, est plongé dans la réalité de l’adepte d’une façon que je ne puis qualifier que d’obsessionnelle, trouve dans la secte la source de tous les maux, et en témoigne en public par des pleurs abondants et néanmoins sincères.

2. Les étapes de l'embrigadement sectaire

Ayant terminé ce tour rapide du concept de clivage, je vais passer à un autre préalable indispensable, à savoir les étapes de l’embrigadement sectaire.

Ce sera l’occasion de relever quelques-unes des méthodes qui mènent l’adepte au clivage en Moi-Famille et Moi-Secte.

En général, je me pencherai surtout sur le vécu des adeptes, dans la mesure où il est forclos dans un secret et nécessite donc d’être dévoilé, mais je reviendrai de temps en temps aux co-adeptes, de façon à souligner les parallélismes motivant qu’ils soient pris dans une dépendance au même titre que les adeptes.

2. a. La séduction

Décrite dans de nombreux ouvrages, on pourrait la résumer en cinq points: la fascination (déjà évoquée), le masque de l’amour, le vice de consentement, l’intrusion et l’inversion des valeurs.

En ce qui concerne le premier point, on cite souvent "Psychologie des foules et analyse du moi", et en particulier ce passage où Freud compare l’hypnose avec l’état amoureux: "Même soumission humble, même docilité, même absence de critique envers l’hypnotiseur comme envers l’objet aimé. Même résorption de l’initiative personnelle ; aucun doute, l’hypnotiseur a pris la place de l’idéal du moi" (Freud, 1921, pp. 179-180).

L’hypnose est bel et bien omniprésente dans les rituels d’un groupe sectaire: mélopées, pulsations, tâches monotones et répétitive, excès de fatigue, hystéries collectives, catharsis individuelles et de groupe, etc.

Quand à savoir si le gourou prend la place de l’idéal du moi, c’est une évidence, encore plus opérante quand le gourou est physiquement éloigné de l’adepte mais omniprésent dans les discours et nimbé de mystère.

Le gourou, sa personnalité, ses enseignements, la loi du groupe dont il assure à la fois le législatif, l’exécutif et le judiciaire (Jougla, 2000), tout cela mélangé représente l’idéal à atteindre pour tous les adeptes.

Si l’on distingue avec Lacan l’idéal du moi du moi idéal, on notera encore l’interaction entre les deux instances.

Non seulement le gourou incarne l’idéal du moi, mais en outre, l’expérience sectaire porte le masque de l’amour.

Je parle de masque, parce que l’amour du gourou est évidemment, vu son clivage, un amour incomplet, dont l’adepte est dupe.

Il y a, chez les gourous, une incapacité émotionnelle qui n’est pas reconnue comme telle, mais donnée en exemple puis en règles de vie.

Il est à noter que ces règles sont valables pour les émotions négatives, qui s’opposent au fantasme du gourou, mais parfois aussi pour les émotions positives, pour peu qu’elles soient susceptibles d’introduire une pensée contradictoire.

L’enjeu n’est pas d’être insensible à la souffrance, mais insensible à tout ce qui s’opposerait à la poursuite de l’idéal, à la réalisation du fantasme.

On pourrait, ici, parler de double lien (Bateson, 1972): le gourou se présente comme l’incarnation même de l’amour, qu’il est le seul à pouvoir définir dans ce monde qui en manque (première injonction), présente un comportement extrêmement froid et calculateur qu’il érige en règle, voire en principe (deuxième injonction, contradictoire) et interdit à ses disciples de critiquer ses enseignements, la soumission étant, comme nous le verrons, une des conditions posées pour atteindre à l’idéal convoité (troisième injonction, enfermante).

Si l’enfant d’une mère paradoxale n’a d’autre recours que la folie psychotique, on pensera que l’adepte d’une secte n’a d’autre recours que la folie sectaire, une sorte de "psychotisation" chez des sujets dont je signale au passage qu’ils sont, d’après mes observations et mes recherches, majoritairement névrosés (Maes, 1999).

Jusque là, malgré l’hypnose (à laquelle d’ailleurs on peut ne pas croire), on pourrait parler de choix de la part de l’adepte.

Mais les choses ne sont jamais ce qu’elles paraissent.

Ainsi, les limites de la soumission sont sans cesse repoussées.

Et il y a un moment où la soumission au gourou prend le pas sur l’idéal de l’adepte, où on peut penser que tout désir a disparu dans le chef de l’adepte.

D’aucuns pourraient prétendre que non, et même que cette soumission est une libération.

Le raisonnement est le suivant: les fantasmes aliènent – d’ailleurs, ils fondent les symptômes ; la soumission prend le pas sur les fantasmes ; donc, la soumission désaliène ; donc, la soumission libère.

Cela semble logique, c’est même un raisonnement qu’on trouve aux sources de notre culture, dans la Bible, chez les philosophes grecs, etc.

C’est aussi ce qu’on trouve chez les gourous non sectaires en Inde et ailleurs.

Mais les sectes, la consensualité finit toujours par disparaître complètement, et l’on peut observer que si l’adepte se culpabilise – et est culpabilisé - de ses refus, le gourou, quant à lui, ne se pose aucune question sur la légitimité de ses exigences: ce qui dirige le jeu, ce n’est ni les fantasmes de l’adepte, ni une initiation, mais les fantasmes du gourou.

Ou en d’autres termes: si l’adepte est libéré de ses propres fantasmes, c’est au prix d’une aliénation aux fantasmes de son gourou.

Mme Nyssens, juriste bien connue dans le milieu de l’aide aux victimes de sectes en Belgique, revient régulièrement sur la notion de vice de consentement, qui semble effectivement d’application: l’adepte se soumet volontairement, comme un engagement dans un processus de changement (allégation), mais s’aperçoit quand il est trop tard, c’est-à-dire quand il se trouve dans un état de dépendance vis-à-vis de la secte, que ce qu’on lui donne ne correspond pas à ce qu’on lui avait promis.

On lira utilement, sur ces notions: "La soumission librement consentie", et d’autres ouvrages de Beauvois et Joule (1998).

Une autre notion très importante, sur laquelle je reviendrai, c’est la séparation du privé et du public, indispensable à l’intimité du sujet, et qui, dans une secte, sera immanquablement battue en brèche.

Au départ, il y a un véritable clivage entre le personnage privé et le personnage public: l’adepte fait semblant d’être conforme. Dans le contexte, on peut supposer ce clivage très coûteux en énergie, mais néanmoins sain, puisqu’il répond à une exigence d’intimité.

Mais au fur et à mesure, on va demander à l’adepte un dévoilement croissant de son intimité, tant lors de séances rituelles en groupe que vis-à-vis du monde extérieur où il va devoir aller "témoigner".

Il importe peut-être, ici, de souligner que le prosélytisme est un des instruments utilisés par les sectes pour rompre la séparation du privé et du public: "As-tu honte de nous, que tu ne veuilles pas défendre nos idées", etc.

Dans toutes les sectes, on peut relever, parmi diverses pratiques prosélytes efficaces, d’autres qui semblent inefficaces, et sont néanmoins imposées aux adeptes comme indispensables.

Mais indispensables à quoi ?

En dernière analyse, il s’avère toujours qu’elles contribuent au conditionnement de l’adepte qui les pratique, bien plus qu’à la croissance du groupe.

A ce stade, on peut déjà entendre le terme de séduction dans son sens abusif.

Quand on fait passer son idéal avant ses émotions, on peut effectivement dépasser ses propres limites, d’une part parce qu’on espère ainsi atteindre à l’idéal convoité, d’autre part parce qu’on ne sent plus ses émotions, et qu’en ne sentant plus ses émotions, on perçoit moins bien ses limites.

Il y a plus.

Si l’idéal est détaché des émotions qui devraient l’accompagner, il peut être manipulé jusqu’à une inversion pure et simple des perceptions, des valeurs, etc.

Ainsi, on vous fera souffrir pour votre bien, on vous aliénera pour vous libérer, on vous confinera dans des tâches monotones et répétitives pour vous élever l’esprit, on vous coupera de vos racines culturelles pour vous faire entrer dans la grande famille humaine, etc.

Un aspect du processus, c’est le sort qui est fait, d’abord par le gourou, puis peu à peu par les adeptes, aux questions: on répond toujours à côté.

Ainsi, à un adepte qui interroge un précepte du groupe, on répondra que sa foi est en danger, et qu’il devrait poser tel ou tel acte (par exemple prosélyte) susceptible de la revivifier.

Il y a, dans toutes les sectes, une indéniable apologie du passage à l’acte.

A un conjoint qui accuserait l'adepte de maltraitance vis-à-vis de l'enfant commun, et au juge qui relaie cette accusation, l'adepte répondra que le groupe religieux auquel il appartient est en butte aux persécutions, et que l'accusation qu'on vient de lui faire en est une illustration.

Le juge, embarrassé que le débat soit déplacé sur le terrain des droits de l'homme, risque d'oublier la question posée. Etc.

Une partie de l'emprise exercée par les sectes sur les co-adeptes peut s'expliquer de cette manière, ainsi que le fait qu'elle tende à déborder sur tous les intervenants.

Notons au passage qu'on observe également un tel phénomène en ce qui concerne l'abus sexuel (Perrone et Nannini, 1995).

2. b. La culpabilisation

Nous allons passer à la seconde phase de l’embrigadement, à savoir la phase dite "de destruction du moi".

La destruction procède de la violence, du traumatisme, de la honte, et de la culpabilisation.

Avoir choisi cette dernière pour titrer tout le chapitre procède d’une intention précise, qui se dévoilera au chapitre 2. d.

J’organise généralement l’exposé de cette phase autour de deux figures bibliques du sacrifice: l’agneau pascal et le bouc émissaire.

Commençons par la première. Pour acquérir un nouveau moi conforme à l’idéal, il faut d’abord détruire l’ancien.

C’est le sacrifice qui permet le renouveau.

On trouve ce discours, sous des formes variées, dans toutes les religions. Il s’inscrit généralement dans des rites de passages, puis dans les rites d’entretien. Il est à situer au niveau symbolique, c’est une mise en scène.

Hélas, on le trouve également chez tous les manipulateurs, à un niveau qui n’est plus seulement symbolique.

Disons que si Abraham sacrifie un agneau à la place de son fils, le gourou – très semblable, sur ce point et sur d’autres, au pervers - sacrifie le fils à la place de l’agneau.

Il y a là un des multiples paradoxes sectaires: les rituels servent en principe à diminuer l’angoisse, à mettre en confiance. C’est ce qu’ils font également dans les sectes, du moins dans un premier temps, donnant l’apparence de l’amour à ce qui va s’avérer un abattoir – je force un peu le trait, mais à peine, comme on va le voir.

Par ailleurs, ils introduisent puis entretiennent un certain mimétisme groupal. Mais peu à peu, ces rituels deviendront des générateurs d’angoisse, d’autant plus efficaces que l’adepte ne croira pas pouvoir y échapper.

Pourquoi ? Parce qu’au lieu de confirmer une quelconque appartenance au groupe, ils vont la mettre à l’épreuve: l’adepte est-il suffisamment le même que les autres adeptes, le même que l’idéal partagé, etc.

La différence avec d’autres initiations plus authentiquement spirituelles tient essentiellement en ceci que le gourou religieux est dirigé par une éthique, un authentique respect de l’adepte, alors que le gourou sectaire en manque totalement.

Encore une fois, les adeptes ne sont pas là pour progresser psychologiquement et/ ou spirituellement, mais pour répondre au besoin insatiable du gourou de renforcements narcissiques.

Outre l’arbitraire de ces pratiques, on relèvera à nouveau leur côté extrêmement intrusif.

L’intrusion est un ressort puissant, car il exploite en la pervertissant la notion de normalité.

Qu’on se réfère, à ce sujet, à de nombreux textes de Sade où le héros vertueux trouve dans la réalité la preuve tragique que le vice est récompensé et la vertu punie.

A bien des égards, la manipulation mentale, l’emprise, le harcèlement moral et autres perversités au quotidien semblent démontrer aux gens respectueux qu’ils ont tort d’être polis.

Une petite anecdote: je me rendais sur le lieu de la conférence dont s'inspire le présent article, je débarquais du TGV, et je me suis arrêté devant un plan du Métro pour déterminer quelle ligne je devais prendre.

Un individu m’a accosté en me demandant où je devais aller.

On remarquera qu’il ne m’a pas demandé si je voulais un renseignement, mais qu’il me l’a imposé.

C’est ce qu’Eiguer (1989, p. 10) appelle une induction narcissique, et Perrone (1995, p. 88) une injonction de conformité.

J'ai ressenti son intervention comme une effraction de mon intimité, mais quoique spécialiste de la manipulation mentale, j'eus la faiblesse de répondre.

Il commença à m'expliquer quelles lignes je devais prendre, très vraisemblablement dans le but d'obtenir un pourboire.

Mal à l'aise, j'ai continué à chercher par moi-même sur le plan comme je l'avais prévu au départ, mais il s'interposa dans mes recherches en m'expliquant qu'elles étaient inutiles puisqu'il m'avait donné le renseignement demandé.

J'aurais pu le chasser, mais la politesse m'a effectivement retenu, et j'ai préféré fuir en allant vers la ligne indiquée.

D'aucuns lui auraient donné un pourboire, je m'en suis abstenu.

On pouvait donc considérer que je m'en était bien sorti...

Mais arrivé dans un wagon, heureusement bien inspiré de vérifier les dires de l'individu sur mon plan de Paris, je me suis aperçu qu'il m'avait fourvoyé.

Le temps de descendre, de reprendre la ligne dans l'autre sens, puis de prendre la ligne que j'aurais dû prendre au départ, j'avais perdu de précieuses minutes, et j'étais en retard à mon rendez-vous.

Comme quoi, on peut être un spécialiste de la manipulation mentale et se faire avoir par un manipulateur, à un degré moindre qu'une victime naïve, peut-être, mais déjà trop.

On peut ne pas être influençable, mais néanmoins être coincé par un discours qui table sur notre conditionnement social, ou autrement dit qui utilise la lettre de la loi (ici, la politesse) pour en contourner l'esprit (ici, le respect de l'intimité d'autrui).

C’est toujours un peu le cas du co-adepte. Qui, en outre, constate un certain nombre de trahisons de la part de l’adepte.

De toutes les façons, son intimité sera peu ou prou forcée, alors que lui, au contraire de l’adepte, n’avait consenti à rien de tout ce qui lui arrive.

S’il se plaint, on lui répondra en général que l’adepte n’a voulu que son bien – et le pire, c’est que c’est vrai – ou encore que son amour pour l’adepte doit le rendre tolérant.

L’adepte, habitué peu à peu à considérer les intrusions comme normales, ne comprend pas la colère de ses proches. Sentant de moins en moins ses propres limites, il sent de moins en moins celles des autres. C’est d’ailleurs une des innombrables raisons pour lesquelles il devient un duplicata du gourou.

L’intrusion arrive comme le moyen d’annihiler l’existence même d’un espace privé, sous prétexte d’initiation.

Avoir un secret, c’est aussi avoir une intimité.

On parle, à ce sujet, de "jardin secret".

Chaque fois que quelqu’un entre dans votre "jardin secret", vous le ressentirez comme un viol.

Il y a beaucoup de moyen d’amener quelqu’un à ouvrir la porte de son "jardin secret": la fatigue, par exemple, qui est très présente dans presque toutes les sectes, comme une conséquence de rites parfois extrêmement lourds, etc.

Steichen, dans un article sur la violence d’ailleurs intitulé: "L’intrusion de la chose", fait de l’intrusion et du traumatisme quasi des synonymes l’un de l’autre: "La force évocatoire du mot violence réside dans son radical: viol, et les représentations qu’il appelle.

Quelque chose fait intrusion dans l’intimité du sujet" (Steichen, 1995, p. 238).

Il est significatif de constater que chez les adeptes de sectes, refuser une violence entraîne, par le procédé d’inversion déjà exposé, la culpabilité de ne pas être à la hauteur de l’idéal.

Dans telle secte chrétienne, par exemple, on les rappellera à l’exemple du Christ qui a fait le sacrifice de sa vie, et on les trouvera mesquins de ne pas consentir au "petit peu" qui leur est demandé.

Ou bien ils refusent et ils sont coupables, ou bien ils acceptent et ils sombrent dans la honte. Tel est donc le choix qu’on leur propose: la culpabilité ou la honte.

Or, la honte n’est pas supposée exister, généralement bannie en même temps que l’intimité…

Ils choisiront donc le plus souvent la deuxième option, tannés par la crainte de décevoir.

Au fond, on pourrait dire que le Moi-Secte est dirigé par la culpabilité (surmoi) et le Moi-Famille par la honte (moi idéal).

Ce qui explique que le Moi-Famille soit refoulé, et remonte sous formes de symptômes.

La honte peut également remonter sous une forme plus consciente, en particulier au moment de la sortie de secte, et pose alors la question de la réparation.

Quand la victime ne se culpabilise pas par elle-même, son agresseur l’y aide. Cette culpabilisation peut prendre les formes les plus abjectes, comme avec Dominique lors de sa première tentative de fuir la secte: "En partant, je pense ne jamais revenir dans cette communauté. Je suis dans un tel état émotionnel que (...) j’ai un accident de voiture. Je renverse une fillette à vélo.

Je ne suis pas en tort mais cet accident achève de me bouleverser (...) on me dit ceci: "Tu vois, c’est normal que tu aies eu un accident puisque tu nous as quitté, et encore une fois, tu t’en prends à une petite fille, à l’élément féminin. Ta névrose se manifeste cette fois de manière beaucoup plus grave".".

Nous sommes ainsi passé, peu à peu, de la figure de l’agneau pascal – un sacrifice symbolique – à celle du bouc émissaire, que je propose de résumer par la formule suivante: s’il faut se sacrifier soi-même pour être sauvé, celui qui essaie de se sauver sera sacrifié par les autres.

La presse, toujours avide de sensationnalisme, évoque régulièrement des cas de harcèlement…

Quand à moi, je me pencherai sur une autre façon de sacrifier l’adepte, une façon moins spectaculaire mais néanmoins la plus courante, et peut-être bien plus la traumatique: c’est la pratique de l’exclusion.

Généralement, le procédé est érigé en système.

Très rapidement, on n’est plus dans le choix d’un idéal , mais dans la volonté de ne jamais décevoir, teintée de peur.

On trouve ici une preuve – qui nous servira par la suite - que les sectes ne sont pas de véritables groupes d’appartenance, car dans ces derniers, la frontière des générations fait qu’en principe, en cas de conflit entre deux générations, les membres d’une même génération se liguent (Haley, 1976).

L’étymologie même nous démontre si nécessaire que la fraternité est une notion qui trouve son modèle dans la fratrie.

Dans une secte, au contraire, d’une part le conflit est impossible entre deux niveaux de hiérarchie (c’est l’obéissance ou l’exclusion), d’autre part les membres d’un même niveau hiérarchique, loin de s’entraider, se surveillent.

Si un adepte remet certains préceptes en question, ses pairs sectaires – y compris son conjoint – vont le rapporter à un supérieur qui en fera le reproche à l’adepte. La communication n’est jamais horizontale, toujours verticale, sous forme d’injonction de haut en bas, sous forme d’aveu ou de dénonciation de bas en haut.

2. c. La déresponsabilisation

De toutes sortes de manières, l’adepte aboutit ainsi au clivage, qui en fait un objet partiel entre les mains du gourou, en un enchaînement qui le déresponsabilise.

En réalité, j’ai déjà tout dit de cette troisième phase de l’embrigadement, qu’on qualifie parfois de "reconstruction du moi".

Premièrement, j’ai évoqué l’idée d’un mimétisme groupal, et de différents rituels contribuant à un changement d’identité. Parfois, pas toujours, ce changement est officialisé par un changement de prénom.

Le sens de ce changement de prénom, et d’ailleurs de tous les rituels de passage, c’est une mort suivie d’une naissance. Ainsi, le baptême chrétien – y compris dans les groupes authentiquement religieux - est explicitement lié au sacrifice du Christ: il met en scène une mort suivie d’une résurrection.

L’identité est faite de certaines caractéristiques telles que le prénom, mais surtout l’image donnée à autrui. Dans toutes les sectes, cette image est travaillée de toutes sortes de manières, suivant toutes sortes de variantes de la méthode Coué: "Fais semblant d’être le même que moi, que l’idéal partagé, et tu le deviendras", etc.

Deuxièmement, on a vu comment le traumatisme et le clivage transformait le narcissisme de l’adepte jusqu’à le rendre très semblable à celui du gourou.

Ici, il n’y a plus seulement changement d’identité, mais identification. Il n’y a plus seulement endossement d’un rôle, mais introjection de ce rôle: il y a quelque chose du gourou qui entre dans l’adepte, qui se met à faire partie de lui. Indépendamment de ces transformations, le narcissisme de l’adepte s’affaiblit.

Or, la clé de la personnalité du gourou, c’est justement la faiblesse de son narcissisme. C’est donc, pareillement, la clé de la nouvelle "personnalité" de l’adepte. Ou plus exactement: du nouvel aménagement de son ancienne personnalité...

Racamier (1980, 1992 et 1995, date de son dernier ouvrage sur le thème, et livre synthèse dont je conseille vivement la lecture) fut je pense le premier à démontrer comment les carences narcissiques mènent toujours aux mêmes comportements manipulateurs, à un prolongement au delà du bas âge de la séduction narcissique.

De plus, l'intrusion et le traumatisme qui l'accompagnent provoquent chez la victime ce qu'on appelle une "identification à l'agresseur".

Ceci n'est pas sans rapport avec le fameux "syndrome de Stockholm". En miroir de l'introjection ("prendre" en soi), on pourrait parler d'injection ("se faire mettre" en soi. Racamier aurait dit que l’obscénité de cette formule n’est pas fortuite, car elle est le tissu même de l’incestuel.

Il aurait sans doute ajouté que l’injection est l’équivalent narcissique de la pénétration sexuelle, et qu’elle ne se contente pas d’accompagner l’inceste, qu’elle le précède).

A partir d'un certain niveau de violence, il y a quelque chose dans l'intrusion qui force l'identification. Ce niveau, il peut être atteint dans la brièveté, avec un choc de très forte amplitude, ou - comme dans les sectes - dans le long terme, avec une grande quantité de chocs de moindre amplitude.

Dans le premier cas, on pourrait dire que l'intrusion rompt l'enveloppe narcissique, alors que dans le second, elle l'use. Le résultat est de toute façon une brèche, qui permet l'injection - volontaire dans le cas des pervers et probablement des gourous, involontaire dans le cas des psychopathes (Maes, 2000).

2. d. La désaliénation

Restant fidèle aux titres utilisés ci-dessus, je dirai que la désaliénation passe par les trois étapes correspondantes, à savoir la démystification, la déculpabilisation et la responsabilisation.
La démystification consiste parfois tout simplement à révéler à l’ex-adepte et/ ou au co-adepte un certain nombre d’éléments cachés par le groupe auquel il est confronté, et à démonter les mécanismes de la séduction. On conseille aux proches d’adeptes de préparer un dossier tant sur le groupe en particulier que sur les sectes en général, afin de le remettre à l’adepte au moment où il quitte le groupe. Je prétend que ce dossier est aussi utile – voire plus – à celui qui le constitue qu’à celui à qui il est destiné.
La déculpabilisation, conseillée dans toutes les branches de la victimologie, est souvent mal comprise, car confondue avec une déresponsabilisation. Cette inquiétude est compréhensible chez des professionnels qui ont été immanquablement confrontés à des hystériques et autres blessés narcissiques qui se servent du statut de victime pour justifier que tout leur est permis, pour évacuer toute culpabilité, avec de graves dangers de passage à l’acte.
J’ai montré, en 1998, un certain nombre d’analogies entre la conversion hystérique et la conversion sectaire, à partir d’un article de Breuer qui accompagne les "Etudes sur l’hystérie" (Breuer et Freud, 1895) de "Considérations théoriques". On m’a fait, depuis, de nombreuses objections. Entre autres, on a cité mes propres travaux pour souligner que tous les adeptes de sectes n’étaient pas, loin s’en faut, des hystériques. Aussi bien n’ai-je jamais parlé d’hystérie, mais d’hystérisation sectaire, insistant ainsi sur l’aspect artificiel, provoqué, des mécanismes en cause dans l’embrigadement sectaire. On a également attiré mon attention sur l’aspect narcissique, non sexuel de la dépendance à une secte. Mais s’agissant de mécanismes qui mettent en œuvre le refoulement, peut-on être certain de ce qui est sexuel et de ce qui ne l’est pas ? Comme dit plus haut, on peut en tout cas supposer que le clivage du gourou sert essentiellement un fantasme de toute puissance, mais on ignore ce que cache celui de l’adepte, qui est en tout cas d’une autre nature, plus névrotique.
Parmi d’autres critiques, je relèverai enfin l’idée que Freud s’est inscrit en faux par rapport à l’article de Breuer, et ceci dès 1896, soit un an plus tard. Mais j’invite le lecteur à ne pas ériger Freud davantage que quiconque à la position de gourou. Dans son article intitulé "L’étiologie de l’hystérie", il fait à Breuer – non sans lui avoir auparavant rendu hommage – deux critiques. La première concerne les états auto-hypnotiques que Breuer considère indispensables à la conversion hystérique. Selon Freud, "on n’a souvent aucune base pour présupposer la présence de tels états hypnoïdes" (Freud, 1896, p. 87). Voilà une affirmation quelque peu elliptique et peu étayée de la part d’un théoricien que nous connaissons par ailleurs comme avançant à petits pas extrêmement prudents. Certains théoriciens de l’hypnose éricsonienne (tels que Melchior, 1998) prétendent qu’il a rejeté l’hypnose non parce qu’elle n’était pas scientifique mais parce qu’elle faisait obstacle à l’imposition de la psychanalyse… Loin de tout procès d’intention, je relèverai en tout cas que si l’on examine la suite de l’article de Freud (qui affirme la présence d’un traumatisme sexuel précoce chez les dix-huit hystériques dont il avait alors mené l’analyse à son terme) à la lumière de l’observation faite entre temps des familles abusives (par exemple par Perrone et Nannini, 1995), on arrive à de tout autres conclusions, d’ailleurs probablement tout aussi partielles: dans l’hypothèse où ces patients auraient tous été abusés sexuellement, on pourrait estimer à juste titre que leur conversion serait advenue non dans un état auto-hypnotique, mais dans un état d’emprise généré par l’abuseur...
Pour être honnête, précisons quand même que dans une note ajoutée en 1924, Freud relève qu’il ne s’était "pas encore libéré à cette époque de la surestimation de la réalité et de la sous-estimation du fantasme" (Freud, 1896, p. 96). Mais il n'est pas exclu qu'il soit passé d'un extrême à l'autre, en niant après coup qu'une part au moins de ces dix-huit abus relevés en 1896, aient été réels.
La seconde critique de Freud à Breuer concerne la nécessité selon lui de relier la scène traumatique qui semble avoir déclenché l’apparition du symptôme à une chaîne d’autres souvenirs, qu’il qualifie de "chaîne associative" (Freud, 1896, p. 88): "aucun symptôme hystérique ne peut être issu uniquement d’une expérience réelle, mais (…) à chaque fois le souvenir d’expériences antérieures, réveillé par l’association, concourt à la causation du symptôme" (ibid., p. 89). Nous ne saurions trop adhérer à cette idée, d’ailleurs également valable pour la névrose traumatique. Si je propose de déculpabiliser les victimes par la révélation des aspects hypnotiques et traumatiques de l’embrigadement sectaire, je propose donc également de les responsabiliser… Cela signifie, entre autres, un désir de réinstaller une temporalité, l’exploration d’une signification de l’embrigadement sectaire dans l’histoire du sujet. Une autre façon de dire la même chose serait, au lieu de distinguer artificiellement la culpabilité de la responsabilité, de prescrire un déplacement de la culpabilité inévitable de la victime d’un pôle passif (expiation) vers un pôle actif (réparation), ou encore d’une morale sectaire puis anti-sectes vers une éthique. Au total, il s’agit de faire la part du fantasme et du réel dans la causalité des phénomènes observés, plutôt que de défendre de façon militante – en l’absence d’arguments sérieux - la prégnance d’un des deux registres.

3. Qu'est-ce qu'une famille ?

3. a. Ses fonctions

Vous serez étonnés d’apprendre que le "Dictionnaire des thérapies familiales" ne répond pas à cette question. Il propose néanmoins d’attribuer à la famille trois fonctions que nous supposerons, si vous le voulez bien, spécifiques: "fonction de procréation, fonction de soin (alimentation, éducation), fonction lignagière (adoption)" (Miermont, 1987, pp. 229-230).
Neuburger (1988) en fait un groupe d’appartenance en opposition avec les "groupes d’inclusion". Je ne vous propose pas sa définition, mais la mienne, commise à l’occasion du "Premier colloque belge d’aide aux victimes de sectes" (1999): "Pour moi, l’inclusion est un mode de collusion atemporel, qui réunit des items en fonction de leurs points communs, alors que l’appartenance réunit des items malgré, voire même à cause de leurs différences, en fonction d’une histoire commune" (Maes, 2000).
Miermont (1987, p. 231), quant à lui, pose que l’appartenance peut se définir par deux critères: l’alliance et la filiation. Ce qui arrange fort bien mon propos. La famille, donc, est un groupe d’appartenance, c’est-à-dire un groupe qui réunit des individus parfois très différents les uns des autres autour d’un point commun, à dimension historique d’après moi. Si certains groupes d’appartenance, comme les couples, naissent autour d’une alliance, on sera d’accord avec moi que le propre des familles, c’est de se réunir autour d’une filiation commune. On sera d’accord avec moi, et on aura tort, parce que cette définition ne rend pas compte des familles adoptantes, ni des familles recomposées.
Les trois fonctions définies par Miermont semblent donc plus pertinentes: la fonction de soin, entre autres, recoupe les familles naturelles, les familles adoptantes et les familles recomposées. Hélas, elle n’est pas spécifique. Peut-on dire d’un orphelinat, par exemple, qu’il constitue une famille ? Je ne le pense pas. La fonction lignagière appelle un plus long commentaire: elle semble amalgamer la notion de filiation (lignage) et celle d’adoption, d’une façon qui va peut-être résoudre mon problème de définition.

3. b. Sa temporalité

Lacan propose de distinguer trois registres psychiques, à savoir le réel, l’imaginaire et le symbolique. Comme je le comprends, ces trois registres concernent tout aussi bien cette autre entité systémique qu’est la famille, et l’on pourrait distinguer trois types de filiations: réelle, imaginaire et symbolique. La première s’inscrit dans la procréation, et pourra faire l’objet d’un refoulement, voire d’un déni. Le retour du refoulé ou du déni sera la marque du réel: on n’échappe pas à son destin familial, comme bien le montre le mythe d’Œdipe (voir, entre autres, Ausloos, 1979). La deuxième s’inscrit dans les soins, comme canal de l’identification. Et la troisième s’inscrit dans l’adoption, comme effet symbolique, incarné par la loi.
Le chaînon manquant de ma définition, c’était la loi. Il ne faudrait pas oublier que la famille a une existence légale, définie comme un ensemble de droits et de devoirs qui lient la famille à la société, et réciproquement. Ainsi, l’adoption est un acte légal, qui commet le tour de passe-passe consistant à faire d’un enfant qui n’est pas génétiquement le vôtre un être par rapport auquel vous avez les mêmes droits et les mêmes devoirs que vis-à-vis de vos autres enfants. Exemple: il a les mêmes droits que les autres vis-à-vis de votre patrimoine. Autre exemple: si vous vous comportez mal à son égard, la société vous demandera des comptes au même titre que pour vos autres enfants. Ou encore: si lui se comporte mal à l’égard d’un tiers, c’est vous qui serez responsable de ses actes, jusqu’à l’âge de la majorité. Etc.
Si la nature de la famille d’origine est circonscrite tout à fait clairement, à présent, par la notion de filiation étendue à ses trois dimensions réelle, imaginaire et symbolique, celle de la famille dite nucléaire, faite du couple et de ses enfants, est loin d’être claire. Effectivement, le couple, relation horizontale comme la fratrie, ne peut prétendre à aucune filiation, sauf imaginaire comme nous verrons que c’est le cas pour la secte. Ou parfois, il est écartelé entre deux filiations, chaque conjoint prétendant attirer l’autre vers la sienne. Ou encore, l’un des deux renie ses origines et demande à être adopté. Etc. De toute façon, un couple de même filiation serait un couple incestueux. Il me semble qu’il nous faut dès lors creuser quelque peu encore la notion d’alliance.
L’alliance, on le voit bien dans la Bible pourtant experte - je dirais même obsessionnelle - en matière de filiation, ne concerne pas le passé mais le futur, ou plus exactement le devenir. Bouderlique, docteur en philosophie spécialisé dans l’étude du phénomène sectaire, nous rappelle à plusieurs reprises dans son œuvre – se montrant en cela un fidèle disciple de Maldiney -, que la temporalité d’une structure suppose une filiation (passibilités, voire trans-passibilité: "D’où viens-je ?"), mais aussi un projet (possibilités, voire trans-possibilité: "Où vais-je ?"). Sans ces deux points d’appuis, l’identité ("Qui suis-je ?") perd à la fois toute souplesse et toute réelle force.
Neuburger (encore lui, 1999) définit que le couple repose sur quatre piliers: le choix d’objet, la sexualité, la communication et le projet. Les trois premiers ne sont pas de même essence que le dernier: ils concernent un ici et maintenant, et in fine, l’identité du couple, ce en quoi les partenaires peuvent penser qu’ils sont les mêmes, au moins dans le désir. Qu’une de ces trois données changent, et le couple sera en danger de rupture. Que l’objet perde de sa beauté avec l’âge, voire – comme dans une nouvelle d’Anaïs Nin, change de parfum – et il ne sera plus désirable, que la sexualité s’étiole et il sera remplacé par d’autres parés du charme de la nouveauté, qu’une incompréhension se glisse dans la communication et la faille des malentendus s’ouvre sous ses pas. Ce qui soude un couple dans la durée, c’est le projet (d’enfant, par exemple), qui introduit une temporalité, c’est-à-dire la possibilité du changement, tout l’univers des possibles qui seul permet de faire le deuil de ce qu’on a perdu sans espoir de le retrouver.

3. c. Sa structure

En résumé, je dirai que tout groupe a deux problèmes, se pose deux questions: "Pourquoi restons-nous ensemble ?" et "Qu’est-ce qui fonde la légitimité du pouvoir ?".
A la première question, on peut répondre de deux façons: l’inclusion ou l’appartenance, soit "Nous restons ensemble parce que nous sommes les mêmes, parce que nous désirons les mêmes choses", soit "Nous restons ensemble parce que nous avons un ancêtre en commun", qu’il soit réel, imaginaire, ou symbolique.
A la seconde question, on peut répondre de multiples manières…
Le plus ancien argument du pouvoir, c’est probablement celui de la force: "Nous dirigeons parce que nous sommes les plus forts". C’est un peu court, mais cela reste d’actualité: "Si tu n’obéis pas, tu vas recevoir une raclée". Dans nos observations cliniques et dans l’actualité politique, nous pouvons constater que l’apparence de la force compte autant voire plus que la force elle-même… Ainsi, dans les familles, le plus fort – au moins physiquement - est en général le père, mais certains jeunes en danger de psychose peuvent s’imaginer que ce n’est pas vrai. Moins dramatiquement, beaucoup de jeunes d’aujourd’hui dirigent leur famille alors qu’ils sont vis-à-vis de leurs parents dans un état de dépendance financière… Plus près de notre sujet, on s’étonnera que des intellectuels parfois brillants se soumettent à des gourous dont les théories ne sont guère mieux que des syncrétismes. De façon générale, je pense que les adeptes sont le plus souvent névrosés, alors que les gourous sont le plus souvent états-limites, voire paranoïaques, bref à un niveau de développement affectif moindre. Face aux familles et face aux sectes, il peut être important de ramener l’usager de notre consultation à une évaluation plus réaliste des rapports de force: "Si vous deviez vous battre avec votre fils, qui aurait le dessus ?", "Si la police débarquait chez le gourou, qui aurait le dessus ?", etc.
Un autre argument très ancien du pouvoir, c’est celui de la filiation biologique: "Tu m’obéis parce que je suis ton père", "Je suis le roi parce que mon père l’était avant moi", etc. Cette filiation peut être imaginaire: "Le pape est le descendant de Saint Pierre", ou symbolique: "Nous sommes tous des enfants de Dieu, donc nous devons obéir à ses commandements". C’est pour cela que beaucoup de sectes se réfèrent à des textes sacrés, en prétendant avoir retrouvé la bonne interprétation de ceux-ci: "Vous devez lui obéir, parce que grâce à lui, à la lecture qu’il nous propose de la Bible, nous avons reconstitué la pureté des premières communautés chrétiennes", etc. C’est une variante de l’inclusion, dans la mesure où le gourou va voir dans l’homogénéité du groupe la preuve formelle d’une filiation purement imaginaire. Ainsi, telle secte chrétienne propose à ses fidèles un portrait robot du Christ en leurs prescrivant de devenir "les mêmes". Au lieu que le Christ soit un point de départ, il est rabattu en point d’arrivée.
Dans le droit romain, pour ce que j’en comprends, l’argument du pouvoir c’est la propriété, au moins dans les familles: "Vous devez m’obéir, à moi le pater familias, parce que vous êtes, vous tous épouses, fils, filles, esclaves vivant sous mon toit, ma propriété… Ce point de vue peut sembler scandaleux aux adeptes de la démocratie que nous sommes, pourtant il est plus proche de la filiation symbolique qu’on ne pourrait le croire: effectivement, la propriété est attestée par un acte, c’est-à-dire un support éminemment symbolique, et qui d’ailleurs donne des devoirs tout autant que des droits.
Fondamentalement, le pouvoir doit être fondé sur la responsabilité.

4. Qu'est-ce qu'une secte ?

4. a. Le point de vue sociologique

Il y a beaucoup de façon de définir le sectarisme, de la plus banalisante à la plus hystérique, en passant par des conglomérats boiteux. On en retiendra que le sujet est brûlant, soulève les polémiques les plus passionnées. Le sectarisme, du moins tel qu’on pourrait le définir aujourd’hui, et je dirais depuis les années septante (Lallemand, 1994) comme la toxicomanie (Ehrenberg, 1995), est d’abord et avant tout un phénomène de société. De nos jours, "la temporalité n’est plus linéaire, elle se brouille. Il en va de même de la lisibilité de notre société: elle devient plus opaque, parce que les classes sociales ne sont plus opératoires pour repérer des clivages politiques significatifs, alors que les inégalités pèsent toujours du même poids" (Ehrenberg, 1995, p. 20). Les sectes arrivent dans ce jeu avec une temporalité circulaire, et des idéologies dichotomiques en forme de slogans. Il faut comprendre avec la systémique que tout phénomène de société est le symptôme d’une maladie sociale, et que ce qui est malade, dans notre société, c’est probablement la démocratie, ou en tout cas une certaine vision de celle-ci. On en trouve un écho dans les familles d’adeptes de sectes, qui sont majoritairement de type démocratique et n’arrivent vraisemblablement pas à gérer ce modèle (Maes et Ribeiro, 1999): comment proposer à des enfants une structure de pouvoir clairement hiérarchisée et néanmoins démocratique ? Etc. Je ne vais pas m’étendre sur ces thèmes que j’ai déjà traités ailleurs (Maes, 2000), mais rappeler que toute tentative de traiter l’étude du phénomène sectaire avec un minimum de sérieux scientifique devra en tenir compte. Je propose en tout cas, à l’écart des préjugés anti-religieux d’une certaine sociologie et des excès sensationnalistes du journalisme, de m’en tenir, comme dit au départ, à des définitions psychopathologiques.

4. b. L'emprise

Les définitions les plus anciennes tirent parti des travaux de Lifton (1961) sur le contrôle de la pensée tel qu’il était pratiqué en Chine pendant la guerre de Corée. Très longtemps, j’ai moi-même utilisé dix critères déduits de ces travaux pour distinguer les religions des sectes (voir, entre autres, Maes, 1998a). Ils sont utiles, entre autres ils aident les ex-adeptes à identifier leur problème avec davantage de précision, soit que la secte dont ils sortent ne soit répertoriée dans aucune liste, soit qu’elle le soit mais que ça ne leur paraisse pas suffisant - et effectivement, à mon sens, se contenter d’une liste, c’est cautionner une chasse aux sorcières.
Ces dix critères pourraient être ramené à une seule définition d’ordre psychologique, tournant autour de la notion d’emprise telle que la définissent Perrone et Nannini (1995). En fin de compte, une secte est un groupe dans lequel la relation d’emprise est institutionnalisée. Il faut imaginer le scénario suivant: un homme ou, plus rarement, une femme - un futur gourou - éprouve le besoin d’imposer à autrui un scénario qui résume sa pathologie. Il ou elle apprend, de façon empirique, à exercer sur autrui un pouvoir d’un type particulier, qu’on nomme emprise, et qui consiste, par diverses techniques, à mener la personne visée vers des comportements qu’elle ne désire pas (au sens psychanalytique) mais dont elle sera néanmoins persuadée, après coup, être coupable. J’ai montré plus haut comment le gourou s’y prenait, et comment l’adepte était amené à s’identifier à lui. Donc à devenir un gourou à son tour. Ceci est la clé du prosélytisme sectaire, et de la fameuse structure pyramidale. A ce stade, nous sommes en présence d’un embryon de secte. Au stade ultime, la relation d’emprise est enseignée dans des manuels référés à une Vérité soi-disant révélée. Un exemple parmi d’autres: les manuels de prosélytisme existant dans certaines grandes sectes ne sont rien d’autre que des argumentaires de vente, pour un produit "spirituel".

4. c. La secte n'est jamais une famille

Je propose une troisième définition, qui nous permettra de nous raccrocher à la notion de famille: le phénomène de mimétisme dont j’ai largement parlé, encouragé très explicitement par toute la propagande sectaire, puis imposée sous emprise, avec culpabilisation, surveillance, délation, punition, etc., amène la secte à se constituer comme un groupe d’inclusion par excellence, ce qui fera dire à certains observateurs que l’idéal d’une secte, c’est le clonage. Il n’y a qu’une façon d’être acceptable, puisque correspondant à un idéal, donc tous les adeptes doivent s’y conformer. Non que quelqu’un songe à leur imposer, mais s’ils ont fait le choix de l’idéal partagé, ils doivent rester logique avec eux-mêmes (Je viens de démonter, au passage, un ressort non encore abordé de l’embrigadement sectaire). Or, ces groupes se présentent effectivement comme une famille sinon de remplacement, en tout cas plus primordiale que la famille d'origine. On peut donc relever une forme d'escroquerie affective propre aux sectes, consistant à se prétendre groupes d'appartenance, alors que leur fonctionnement est un fonctionnement d'inclusion. A l'inverse, certaines familles, trop peu sûres de leur filiation, se prétendent groupes d'inclusion, empêchant la différenciation de leurs membres: on ne reste pas ensemble parce qu'on appartient à la même famille, mais parce qu'on est soi-disant tous les mêmes. Le point commun entre ces familles et les sectes, c'est la dépendance affective.

5. Conclusion

En conclusion, je puis à présent répondre aux questions que je posais en introduction. Quel degré de légitimité peut-on concéder à la prétention des sectes d’être "une nouvelle famille" pour les adeptes? Aucun, mais on peut se demander pourquoi les familles se rendent à de telles prétentions. Quelles en sont les conséquences éventuellement pathologiques pour les adeptes? De les victimiser, et de les couper de leurs appartenances. Les conséquences pour la secte elle-même? Une temporalité circulaire propre aux groupes d’inclusion. Les conséquences pour la famille? Une remise en question qui peut déboucher soit sur un changement, soit sur une rigidification. Les conséquences pour le corps social? Je crois les mêmes que pour la famille. La meilleure prévention que l’on pourrait faire du phénomène sectaire, ce serait peut-être de remettre des valeurs telles que la famille ou la culture à l’honneur, et de rendre les filiations plus visibles. Vaste programme, mais que le thérapeute familial ne manque jamais, je pense, d’appliquer dans les systèmes thérapeutiques qu’il est amené à gérer.

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AUTEUR
Jean-Claude Maes
Président de SOS-Sectes asbl

Psychologue, psychothérapeute adultes-couples-familles au Centre de Consultations et de Planning Familial Marconi (Bruxelles).
Président fondateur de SOS-Sectes et directeur scientifique des Colloques belges d'aide aux victimes de sectes, il exerce en outre des activités de formation et de supervision en aide aux seniors et en thérapie familiale systémique.
Membre du Conseil Scientifique de l'IFAC (Institut Fédératif des Addictions Comportementales), il vient de commencer une thèse de doctorat en Sciences de l'information et de la communication, sur le thème: "Sémiotique du lien amoureux à travers l'œuvre de Shakespeare"..

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